僧界怎样能更好地弘法利生、怎样能更好地摄受居士？这类尖锐问题使太虚深入比较了《梵网戒本》与《瑜伽戒本》。1924年太虚作《志行自述》表示，“志在整兴佛教僧（住持僧）会（正信会），行在瑜伽菩萨戒本。”太虚指出：“知法在行，知行在戒，而戒又必以菩萨戒为归。以菩萨之戒三聚：一、摄律仪，重在止恶，多与声闻共；二、摄善法，在集自善，少与声闻共；三、饶益有情，专以舍己利他为事，乃与声闻不共。菩萨之入俗，佛陀之应世，皆以能舍己利他耳；故饶益有情之戒聚，实为菩萨戒殊胜殊胜之点。梵网、璎珞诸本，戒相之详略有殊，其高者或非初心堪任，而复偏于摄律仪、摄善法之共戒。旧译之弥勒戒本，亦犹有讹略；唯奘译瑜伽师地论百卷中所录出之菩萨戒本，乃真为菩萨繁兴二利、广修万行之大标准。”³

1925年,欧阳竟无为内学院立院训曰：“师悲教戒”，揭示在家众堪以住持正法之说。他还发表《论作师》一文，主在家得为出家者之师，得受出家者之礼拜。太虚不以为然，作《与竟无居士论作师》，决言住持佛法为出家者之责。

太虚从佛法五乘各自的特点来说明建设律仪必从声闻乘的原因。缘觉乘摄在声闻乘。人乘天乘暂以化俗，随世常仪，无别开建。菩萨乘则浩荡无涯，普摄众生，皆菩萨众。菩萨遍于神人缁素之中，而无人神缁素可别。在俗菩萨摄在优蒲众，则形仪随俗而不能住持像教。舍俗菩萨依声闻律仪住乃为入僧。出家众以波罗提木叉为师，依毗捺耶处住，人天钦敬，独能住持佛法，故得住持僧宝之名。

太虚又从菩萨戒与七众律仪戒之间融摄的关系上说明在世间建立教团必依七众律仪戒。首先，七众律仪即是菩萨律仪。如瑜伽谓：律仪戒者，谓诸菩萨所受七众别解脱律仪，即是苾刍戒，苾刍尼戒，正学戒，勤策男戒，勤策女戒，近事男戒，近事女戒，如是七种，依止在家出家二分，如应当知，是名菩萨律仪戒。是故菩萨唯摄在出家在家二种之中。而“出家菩萨，为护声闻圣所教诫令不坏灭，一切不应行非梵行”，表明菩萨唯出家者方堪住持佛法。事实上，整个大乘戒都由律仪戒摄。大乘戒法约分三种，谓之三聚戒法：一、摄律仪戒，止息恶业；二、摄善法戒，当精勤修行一切善法；三、饶益有情戒，因为菩萨戒之本意即是依同体大悲利益众生，所以利益众生本身即成为规则而得名为戒。瑜珈第七十五云：“此三种戒，由律仪戒之所摄时，令其和合。若能于此精勤守护，亦能精勤守护余二；若于此戒不能守护，亦于余二不能守护；是故若有毁律仪戒，名毁一切菩萨律仪。”太虚认为这正说明七众律仪为人世安立教团之纲纪。故说：“梵网等菩萨戒，是法身金刚心地之善根，非释迦佛在人世安立教团之律仪；佛在人世所安立教团者，良唯在家二众及出家五众之律仪。”

太虚还从菩萨戒与律仪戒的区别上说明出家众才是住持僧宝。他说：“菩萨乘戒，如大地画，遍具诸相，入一切画。”只要发菩提心，悲智增上，随持何戒皆菩萨戒。无论近事男女、沙弥、苾刍，若兼受菩萨戒，即为受持菩萨近事男女、沙弥、苾刍。所以，菩萨戒遍于七众。所以，太虚说：“非菩萨戒不融圣凡，非七众戒莫辨僧俗；非菩萨戒不见佛门广大，非苾刍戒莫显僧宝清高。”

关于佛教经律对亡僧财产归属的规定，目前所见较早而详尽的记载是胜友所集《根本萨婆多部律摄》，该《律摄》卷七载：言随应者，所谓田宅、邸店、卧具、毡褥、诸铜铁器，并不应分。若铁钵、小钵及小铜瓶、铜椀、户钥、针锥、刀子、铁杓、火炉及斧，并盛此诸袋。若瓦器，谓钵、小钵、净触、君持、所有贮油之器，此并应分，余不应分。其竹木器及皮卧物、剃发之具，奴婢、饮食、谷麦豆等，入四方僧。若可移转物，应贮僧库，令四方僧伽共用。若田宅、村园、邸店、屋宇，不可移者，入四方僧伽。若余所有一切衣被，无问法衣俗衣、若染未染，及皮、油瓶、鞋履之属，并现前应分。……四足之内，若象、马、驼乘、驴、骡，当与王家，牛羊入四方僧伽，并不应分。……珍宝珠玉分为二分：一分入法，一分入僧伽。法物可书佛经，并料理狮子座。入僧者现前应分。……所有经论，并不应分，当贮经藏，四方僧伽共读。其外书出卖，现前应分。所有券契之物，若能早索得者，即可共分。如未得者，其券当贮僧库，后时得，充四方僧用。若有金银及成未成器、贝齿诸钱，并分为三分：一佛、二法、三僧。佛物应修理佛堂及发爪、窣覩波；法物用写佛经、料理狮子座；僧物现前应分。……若病苾蒭死，于亡人物中应用六物赏瞻病者，以报其恩。言六物者，三衣、钵、坐具、滤水罗，计功量授。¹该条资料中仅象、马、驼乘、驴、骡当与王家，其它财产一概归僧团所有。据学者推测，《律摄》集成的时间约当6世纪中期至7世纪初，²唐代高僧义净在其所着《南海寄归内法传》中所述的关于亡僧财产处理的规定与此一致，可能是借抄于此。³

那么，为什么会出现这种将财产留给世俗亲人等违背佛教经律规定的现象呢？这种情况应与僧侣与世俗社会、世俗家庭之间的关系有关。郝春文先生研究指出，晚唐五代的敦煌，寺院一般不供应僧人日常饭食，一部分僧尼(即“散众”)与家人生活在一起或与亲属生活在一起，他们也有自己个人的房舍，他们与世俗家庭、家族互为依存，许多僧人出家后在家中的经济地位、经济权利都未发生变化。¹既然出家人居住在俗家而与俗家亲属经济关系密切，互为依存，那么僧侣与世俗家庭之间必然存在着权利与义务关系，僧侣的生老病死更多的是需要亲属而非其他僧侣的照顾，甚至亡僧的债务亦由俗家亲人来负责偿还，²在这种情况下，亡僧财产的全部或部分自然可以由俗家亲属来继承。故佛教经律虽然规定僧侣亡于白衣之家，其财产依然要属于僧团所有，如《四分律》云：“若比丘在无住处白衣家死，彼有信心檀越，应掌录此物；若有五众先来者，应与；若无来者，应送与近处僧伽蓝僧。”但佛教经律同时还做了变通的规定，如《摩得伽》云：“白衣看比丘病，应与少许。”《伽论》云：“外界看者，亦合赏之。”是指若俗家人照顾病僧，照样可以得到其部分财产。这既是佛教经律对僧侣居于俗家、亡于俗家现实的认同，又是对亡僧将财产留给俗世亲属无奈的许可。

当然，亡僧财产的归属与佛教经律规定之间出现的矛盾不仅仅是存在于唐五代时期的敦煌地区，其它地区在不同时期亦会出现这种情况，因为僧人俗居现象可能会在不同时期由于不同原因而存在于不同地区，如5-7世纪时期的高昌国就是如此，³佛教僧侣亦可将自己的财产嘱授给俗家亲人。⁴不仅边地如此，中原内地亦不排除这种情况存在的可能，如《入唐求法巡礼行记》卷一载扬州“国清寺常有一百五十僧久住，夏节有三百以上人泊。禅林寺常有四十人住，夏节七十余人。”又同书卷二载莱州北海县观法寺有“十二来僧尽在俗家，寺内有点座僧一人。”⁵这些记载说明在晚唐的扬州、莱州均有在俗家居住的僧侣，与敦煌、高昌国在俗家生活的僧众一样，他们应与俗家亲人之间存在着密切的经济关系，生活上互为依存，在这种情况下，这些僧侣在离世前将自己的财产遗嘱给俗家亲属等人亦是很有可能的。

卷六“凡所发言，言则柔软”，“言则柔软，多有惭愧”;卷七“有德之人先意问讯，言则柔软”均有相关语句，可参。《大正藏》于此无校记。《中华藏》同敦煌本，亦无校记。讹字盖《大正藏》排版疏误所致。

[17]
（后晋）刘昫.旧唐书[M].北京：中华书局，1975.卷40，27~29；（北宋）欧阳修、宋祁.新唐书[M].北京：中华书局，1975.卷40，7~8.

[18]
藤枝晃.敦煌の僧尼籍[A].东方学报（第29册）[C].京都：京都大学出版社，
1959.285~338.

[19]
唐耕耦、陆宏基.敦煌社会经济文献真迹释录（第四辑）[M].北京：全国图书馆缩微复制中心，1990.
116.

1李叔同《断食日志》的内容转引自《李叔同的后半生》（王湜华着，京华出版社，2008年7月版）一书，4—9页。