如果说弥勒信仰特别是上生信仰吸纳了从五戒分化出来的十种积极善行（十善），显示了戒律“作持”的面相，并且发展为弥勒信仰上生兜率天宫的修持法门之一。那么五戒中的“不杀生”，在弥勒信仰的影响下也从消极的“止持”转化为积极的“作持”。这就是弥勒信仰的“慈心不杀不食肉”，从积极的“作持”与消极的“止持”两方面，给一般的五戒之“不杀生”注入了“慈心”“不食肉”的观念，并最终成为中国佛教戒律特别是菩萨戒重要的内容。

弥勒号称大慈，正是在于弥勒信仰与慈心修习，即慈心三昧、慈悲观的结合，并做了极大的理论发挥，最终以“慈”确立了弥勒突出的性格特征，“慈心不杀不食肉”成为了弥勒信仰的重要教法内容，弥勒本人则是“慈心三昧”修法的成就者。现存的四部下生经都程度不同的讲到了慈心与弥勒信仰的关系，如《弥勒来时经》虽是节略本，但是也有两处提及慈心，说到“慈心念天下”、“慈心者”⁹可在龙华树下得道等。鸠摩罗什译《弥勒下生成佛经》则说到未来弥勒佛的世界“人常慈心恭敬和顺，调伏诸根语言谦逊”，而信众只要“以布施持斋修习慈心”、“为苦恼众生令其得乐”、“以持戒忍辱修清净慈”¹都可以未来到弥勒佛坐下。义净译偈颂体《弥勒下生成佛经》中多处提及“慈”、“慈悲”、“大慈”、“大慈悲”等，而且直接称唿弥勒为“大慈尊”，
可见慈心、慈悲观念在以弥勒下生经为主要内容的弥勒下生信仰中是十分突出的。鸠摩罗什译《弥勒大成佛经》中虽然也没有详细叙述慈心修习的方法，但是，从经文的表述来看，已经将慈、慈心、慈悲的观念与弥勒信仰完全融合。如讲修持，就说要“持八斋戒修习慈心”、“持戒忍辱修净慈心”等；劝化皈依则说“一心合掌皈依未来大慈悲者”；七种经名中就有三种与慈、慈心修习相关，即名作“修习慈心与弥勒共行经”，
“破恶口业心如莲花定见弥勒佛经”，
又作“慈心不杀不食肉经”等，特别是“慈心不杀不食肉经”的经名，就开宗明义的说明了弥勒信仰的“不杀生”与通常的五戒之一的“不杀生”有绝大的不同。随着弥勒下生信仰的传布，“慈”、“慈心”被认为是弥勒的象征，“慈心不杀不食肉”也被认为是弥勒信仰的根本教法。

四、戒律实践与弥勒信仰

佛教戒律不仅是一个理论的问题，更是一个实践的问题。在戒律向中国传播的历史进程中，弥勒形象引进戒律的羯磨，弥勒菩萨作为授戒师身份出现的情形多有记载；而僧众得戒与否，也常常是往兜率天宫咨问弥勒菩萨。显示出戒律的实践与弥勒信仰的关系，所以在唐代律宗人物以及其他律学高僧推崇弥勒信仰弥勒就不足为怪了。

戒律的传授以及戒体的获得与否，是受戒者所关心的问题，而在佛教传入中国之初，这种情形似乎尤为突出，成为佛教信徒关切的根本问题。在佛教经籍中多有以弥勒菩萨为授戒师的记载⁷。弥勒菩萨作为授戒师在《经律异相》中引《胎中女听经》云：“七十五妇人，见是变化，皆大欢喜即用佛威神飞住虚空，自然有花雨散佛上，从虚空中来下，便得男子身。前白佛言：我愿作比丘。佛语弥勒菩萨：将去授戒。弥勒菩萨即授戒，作比丘僧。”⁸另《法苑珠林》之《受戒篇》引《普贤观经》云弥勒授菩萨戒：“将欲受菩萨戒，先请佛菩萨为师。请云：弟子某甲等，普及法界众生，奉请释迦如来以为和尚，奉请文殊师利菩萨为阿阇梨，奉请弥勒菩萨为教授师，奉请十方诸佛为证明师，奉请十方菩萨以为己伴。我今依大乘甚深妙义，归依佛，归依法，归依僧。”⁹《高僧传》中记载：释慧览曾游西域顶戴佛钵，并在于罽宾从达摩比丘咨受禅要，达摩曾入定往兜率天，从弥勒受菩萨戒，后以戒法授览。览还至于填，复以戒法授彼方诸僧。此外，在敦煌卷子s6264的这份戒牒可以看到13世纪的佛教戒律实践中弥勒的地位形象，戒牒中说“奉请兜率天宫弥勒菩萨为坛头和尚”。

五、结语

佛教戒律与弥勒信仰的关系是多重的，二者之间的影响是相互的。弥勒信仰吸纳了相关的戒律思想与内容，如十善五戒等，但更为重要的是作为佛菩萨信仰体系的弥勒信仰对于佛教戒律的影响。这种影响比较突出的表现在：以“十善”作为了大乘戒律（菩萨戒）的根本精神，将“止恶作善”精神向着更为积极的大乘菩萨行的“作持”方面的拓展；以慈心不杀不食肉的观念为戒律“止持”之“不杀”注入了新的思想，并从“作持”与“止持”两方面发展了佛教戒律进而成为大乘菩萨戒的重要特征之一；由于弥勒作为知识源泉与佛法象征的角色，所以在戒律实践中，不仅成为授戒师，而且也是得戒与否以及相关戒律解释的权威裁定者。

此外，由于弥勒是瑜伽唯识学派的鼻祖，大乘菩萨戒如《瑜伽菩萨戒本经》等都是冠以弥勒的名义，而弥勒信仰本身在促动大乘佛教形成和发展以及与小乘佛教的互动中有着重要的作用，所以戒律的发展迁流也与弥勒信仰关系甚大，以至于瑜伽一系的大乘菩萨戒直接被叫做了弥勒戒³。

《整理僧伽制度论》

民国初成立时，太虚颇为振奋，以为改革佛教的时机到了。他说：“今日之中华民国，既度入世界时代，政教学术无一不变，佛教固非变不足以通矣！”太虚本人豪情满怀：“脱有马鸣、龙树、无着、天亲其人，乘此世界文明过渡之潮流，安知其不能化而为世界佛教之中兴与全盛时代乎！人能宏道，非道宏人，历史第为英雄之谱牒，宁不信哉！”³

太虚向第一届国会所呈《上参众两院请愿书》，显示出他理想中“民国”政治下的宗教权利。

吁请贵院：根据信仰自由一条，实行承认政教分权。凡佛教范围内之财产、居宅，得完全由佛教统一机关之佛教总会公有而保护之，以兴办教育、慈善、布教等事业。……否则，亦宜根据一律平等之条，切实保护；并规定佛教徒（僧众）同有参政之权。¹

太虚对教内革新也是充满希望。他所撰《佛教弘誓会章程》，表明想建立团结僧俗、化私为公的佛教团体。如《章程》关于“入会”的规定为：

甲、个人入会：不论僧俗，不拘国籍，凡信仰佛教热心佛学者。乙
、寺院入会：一、由住持者自愿将所住持寺院，加入本会，每年酌量纳费者，本会当负保护之责。二、凡寺院完全加入本会者，由本会派人住持，即为本会所公有，皆由本会调处，不得复以私人资格占为己有。

然而现实证明太虚的想法太过乐观。如佛教弘誓会，本拟以宁波观宗讲寺为本部。然时任方丈的谛闲，“雅不愿寺有佛教弘誓会，诤议时生，式海、静安、玉皇等相率离去。观宗寺遂成台宗法派门庭，住持进退，不复受佛会选任。”²太虚主改剃派、法派为佛教公有，谛老主改佛教公有为法派，二人间之异议自此始。

政治上封建逆流的反扑，对佛教改革运动更是致命的打击。“民国四年，由预备帝制自为的袁世凯公布内务部所制寺庙管理条例三十一条，明令取销了佛教会，全国便没有佛教改进运动可言。”³

太虚在普陀关中反思深造，集成佛教革新的理论。他对佛教制度改革的思考，凝结为《整理僧伽制度论》和《人乘正法论》。太虚认为，中国传统的丛林和小庙的僧制，是适宜于帝制时代而由僧伽律仪演变而成；一入民国，必须相应于共和的政制而有所修改。《整理僧伽制度论》附有组织在家佛徒的《佛教正信会纲要》。其要旨为实行人乘正法的理论，使在家佛徒对佛法由真正的理解，而起正确的信仰──对三宝起清净的信德，明因果业报，实行五戒十善。这不仅应用于个人，而且应用于家庭乃至社会国家之间，建立人与人间的道德能力，以这道德能力改造社会国家，构成佛化的伦理、政治、经济的新社会。所以，佛教正信会是以普遍广泛的人群为对象，依着大乘菩萨精神构造的居士组织。