中国佛教律制衰微之因试析
佛教三藏初入中国，内容上系经论先行、戒律缓至。因此，初期中国佛教就严格的意义上说是不完整、不全面的，存在明显缺陷。由于缺少如法的皈依和受戒形式，其僧人也就并非真正意义上的僧人，因为中国僧众缺乏与之相应的佛教毗尼之内在思想行为规范以及僧团修学规制，结果造成中国早期佛教僧人给人以似僧非僧之印象1。对此，佛教界高僧大德可谓忧心忡忡。东晋佛门龙象庐山慧远大师在给昙摩流支的信中，就曾经感慨“佛教之行，先行上国，自分流一来，四百余年，至于沙门德式，所阙尤多”，因而“不得究竟大业”2。而为罗什大师赞誉为中国“解空第一人”的僧肇大师也充满惆怅地感叹“自大教东流，几五百载。虽蒙余晖，然律经未备。先进明哲，多以戒学为心，然方殊音隔，文以未融，推步圣纵，难以至尽。所以怏怏终身，西望叹息”3。随着佛教五大律典在汉地相继翻译，特别是一代大师罗什法师、玄奘法师的译经事业的相继开展，经过长达两百年的筚路蓝缕般以启山林的创业，隋唐两朝迎来了中国佛教的全面鼎盛时期，而道宣律师在此盛世仍由衷感慨
“浇末浅识，庸见之流，虽名参缁服，学非经远，行不依律，何善之有？情既疏野，宁究真要？对怀守株，志绝通望。局之心首，而言无诣。意虽论道，不异于俗。与世同流，事乖真趣。研习积年，犹迷暗讬。况谈世论，孰能体之？是以容致滥委，以乱法司。肆意纵夺，专行暴剋。尚非俗节所许，何有道仪得存”？1由此可见，戒律及其相应的律学在华传播之不尽如人意。道宣律师在其《四分律行事钞》中还颇为悲凉地说过：“今时不知教者，多自毁伤云：此戒律所禁止，是声闻之法，与我大乘弃同粪土，犹如黄叶木牛木马诳止小儿。此之戒法也复如是，诳汝声闻子也……今有不肖之人，不知己身位地，妄自安讬云是大乘，轻弄真经自重我教，即胜鬘经说：毗尼者即大乘学。智论云，八十部者即尸波罗蜜。如此经论不入其耳，岂不为悲？”2
接受大乘佛教，固然是中土教界之特点，也是中华佛教之幸事，达摩祖师有言：“吾本离南印来此东土，见赤县神州有大乘气象”3，但这一“大乘气象”在华夏崇尚世俗主义、关怀此世实际的民众社会中，一旦广泛流行并占据主导地位，信徒于佛教教义的选择上，更为注重能带来具体精神安慰作用和物质利养之部分，而对于一般世俗社会所难以践行的波罗提木叉等戒条被轻视、漠视、甚至于无视的倾向，蔚然成风4，这种信仰特质，与印度婆罗多民族的信仰特征相比，确实呈现其异质的个性，因而导致严谨刻苦、缜密细致的声闻乘律法在汉地的传播弘扬、笃实践行，困难重重、障碍绵绵。以至于在中国佛教最为鼎盛的隋唐时期，律宗三大宗派——相部宗、东塔宗和至今尚在艰难维系其法脉的南山宗尽管相继登场，但是仍然无法改变律学在中国道场和信徒中推广之窘境。直到现代，历经明清两代佛教丛林之持续不断的衰微，以及近代各种更为复杂的因素的作用，从律典到律仪，从传戒到守戒，基本上或成为学者研究的案头文本“化石”，或成为徒具形式的摆设,加剧了律学在中国佛教界的边缘化，毗尼圣典基本为出家众所难以问津；即使在受戒寺院中，在受戒期间，违反戒规的现象却司空见惯。导致如此尴尬局面的原因，笔者以自身长期从事中国和印度佛教史教学研究的心得，发现其中有多方面的因素：
首先，源自于中土律学传播的“水土不服”。众所周知，印度是一个宗教信仰十分普遍的国度，沙门依律修行，本是婆罗多民族的传统；严格的戒律，沙门共住规约的制定，是印度各宗教自身生存、发展和影响大众的基本要素；而华夏大地在佛教传入中国以前，很难说具备成熟发达的宗教信仰形态，在汉地，所有的信仰体系，都与国家的主流社会意识形态有着千丝万缕的联系，并且其信仰体系的出发点和归宿点都无疑立足于世俗性的人伦规范，无论是中国主流意识形态的儒学，还是在汉地深孚影响力的道家学说，以及作为历代执政者所信奉的法家学说，都普遍以人伦关系作为自身关怀的要旨。因此，旨在对于此世的人生价值的负面判断，进而导引众生摆脱世俗的束缚、从利益诉求和欲望满足的桎梏中解脱而获精神之自在的印度宗教理念，以及以此理念为目标而制定的扬善止恶之戒律，很难为注重实际、以人伦和谐、安居乐业、心想事成等世俗目标为追索对象的汉地民众所理解、接受。因此，一旦传入中国，律学就受到了中国本土风俗和价值观念的强烈抵触。即使如出家剃发这一最基本的要素，即与传统中华文化的“父母在，不远游”的习俗，与《孝经》之
“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”的观念，即截然相违。深厚的传统文化积淀、强大的民族风俗观念，使中华民族始终存在着对“出家”“梵行”的抵触心态，出家僧被社会普遍视作边缘化群体，这也是律学在中土大地“水土不服”之重要社会心理因素。
其次，体现于中土律学流布的“南橘北枳”。既有律学在中国的“水土不服”，则其流布过程中需要适应中国的国情，实属必然，否则，律学在中国的传播将只能是南柯一梦。但是，正是这种适应，使中国传播的律学显示出明显的变异，种种戒条被一句
“小小戒可舍”，即轻易予以舍去；中国禅宗又自行制定了诸多的丛林之“规约”，其中以六祖慧能大师三世弟子百丈怀海禅师所建立的《百丈清规》最为着名，影响深远。虽然这些规约，基本上都标榜以佛陀的戒律为范例，以遵循佛陀戒法为其宗旨1。但是，实际上各种规约在本质精神上，自觉或不自觉地与中国传统文化相结合，如寺院常住的结构，在规约中被构建成中国朝廷的翻版，方丈、首座、西堂，两序、四大执事……，一切的一切，正如中国寺院的建筑与皇宫建筑相仿，寺院的管理体制结构也向中国朝廷之编制体系靠拢。百丈禅师当年就认为，《瑜伽菩萨戒》和《璎珞菩萨戒本》虽属大乘，却是佛陀根据印度情况而制定的戒律，不便生搬硬套。他根据地理、风俗等，博采大小乘戒律中适合中国国情的合理部份，制定出一部新的管理制度，因此衍生了《百丈清规》。纵观历史，怀海禅师创宗立制确实不易，从而更使我们认识到唐朝佛教虽盛行于世，但佛教戒律与中土国情的不相适应，印度与中土民众对佛教僧侣阶层的基本价值判断上的相左，决定了中国佛教与印度佛教异质的特性。盛唐佛教的辉煌虽然已然一去不返，但佛教作为我国信仰人群最多的宗教，依然普及于民间，浸染于民众心灵、社会风俗、思维模式、语言环境等各个细节末梢。然而，佛教之内部诸多的矛盾和问题，始终未能得以妥善排解。世尊制定戒律，其目的在于摄僧之行持规范，其中“六和敬”可谓是“众生平等”之理念在僧团中的具体体现，而这一切的实现，更基本的是表现在世尊所力主的“吾亦在僧数”的基本观念；在中国流布的律学为丛林规约所取代，在近现代又为寺院的规章制度所替换，其世俗化的倾向、传统官本位的阴影，已使毗尼精神异化变质。
其三，困惑于中土维护律学的“孤掌难鸣”。汉地的传统习惯，与印度社会有着诸多的差异性。即使以出家僧之名“比丘”之原义而言，其所昭示的“乞食”与“乞法”之义，在汉地社会即成很难理喻之事。印度社会视乞食为正当职业，乞丐在印度并非下贱的行业，因此，作为修行者的比丘乞食生活，在南亚印度文明圈内不仅被接受，而且视作正常。但在汉地，乞丐的职业在传统社会中是被严重鄙视的，作为广大信徒心目中的精神皈依者，如以乞丐的面目出现，在汉地实在无法为社会所认可、接纳。由此，律仪对出家众乞食生活原则的诸项规定，自然不能成为汉地僧侣遵循的内容。印度佛教律仪中有关“头陀行”2的相关规范，更是为汉地社会所难以接纳，甚至有些行持与汉地的伦理价值观相违背，更不容忍。为此，在中土欲维护印度传统毗尼者，基于其不愿或不敢违背毗尼，或作适当的变通，但在中土又无法找到合适的信仰土壤植入佛教毗尼之树，因而其孤掌难鸣，曲高和寡之窘境，当属必然。
其四，羁缚于中土笃行律学的“举步维艰”。既然佛教毗尼在中土所处的尴尬局面无从根本扭转，因而，佛教毗尼的笃行者，即不唯以话语对毗尼进行维护，更进而以自身的身体力行，严格按照印度佛教毗尼实践者；他们不仅自身践行“尸罗”1，而且力图在道场僧团中推行“犍度”2律仪和规范，由此，不惟无法在中土道场中难以获得普遍的赞叹和实际的支持，更多的是遭遇软磨硬抗般的抵制和排斥，这是上述第二、三项原因之直接的结果。戒律自传入中土后，首先所面临的就是被修正的命运，各类中土特有僧制的产生，以及相应的政府管制文疏的配套颁布，即是对于纯正印度型的律学笃行者的钳制。笃行纯正印度型律法者，无论是偏重于僧团管理规约方面的犍度，还是关乎僧侣个人行持的性戒和遮戒，其推行的道路确实举步维艰，无法做到。一个笃行佛教戒律，行持严格以毗尼为标准的实践者，遭遇到自民间、教界、统治层的冷漠、忽视、甚至于反感、打压，在历史上可谓不乏先例。
最后，尴尬于中土弘扬律学的“孤寂落寞”。在中土，凡研究律学、弘扬律学者，要获得共鸣，必须首先解决戒律与中土社会相适应的问题，只有将戒律适应于社会的需求，根据社会的承受能力而进行调整，特别是于具体弘扬中照顾到中土的接受心理，才能使律学思想、观念得到弘扬。有部律典作为印度纯正的毗奈耶，在中国的弘扬基本没有跨出学术领域的象牙塔，义净译师的翻译事业曾经得到朝廷的鼎力支持，但最终仍无法动摇《四分》各宗之根基而孤寂落寞。义净与道宣弘律的不同结局，关键在于是否适应、契合中土僧团的实际和社会的承受基础；昙无德部律典经过从东晋到唐朝相部宗、东塔宗、南山宗等三大律宗派系的发挥，其实即是适应中土环境的过程，特别是南山宗，就其对《四分律》之解释和阐发、运用而言，实际上是中国僧人对毗尼的调适、改造，并由此推动律制在中国的实行3。就中国仅有的印度毗尼而言，硕果仅存的当属《四分律》，但南山宗流传到现代，也仅有弘一大师承续法脉，法脉之孤寂落寞，已成定局。再反观在中国丛林道场蔚然成风的、滥觞于《百丈清规》的各种丛林规约、典章，实际上已经是对印度佛教毗尼的一场革命。
综上论述，中国传统的南山律学、百丈之清规等戒规、典章，系对印度佛教之毗尼的改造、调整、适应中土文化之结果，这无疑说明了印度佛教律学、毗奈耶在中土社会，与经、论相比，更为不能适应，缺乏融合性。这并非否定中国佛教律学对中国佛教修学的贡献，而仅是对印度传统纯正的戒律学，包括律仪、戒条等，在中土传播的现实状态之因的粗线条、概括性的分析，其中并无褒贬之意。笔者以为，这更深层的缘由，在于中国和印度本土所存在的僧团，其组织性质发生了根本性的变异。宗教和国家之间，其使命与发挥效力的领域都不同，但同一社会形态中所形成的教团及国家之间，存在着密切关系和深切关联是不争的事实。发源于印度的佛教僧伽，本以其独有的戒律而形成自治的修行团体，极少受国家或政治的干涉，享有着治外法权，是相对与世俗社会隔离、又受到世俗社会扶持、保护和敬仰的群体。但是，这种社会条件在中土并不存在，佛法与王法井然区分的佛教，东渐传播和发展于皇权专制的中国社会中时，必须随其所处的社会环境，作出相应的调整和适应，于是乎，“不依国主，则法事难立”4之说，成为中国佛教僧团无奈的境遇，更有长达数十年《沙门不敬王者论》5的尴尬辩论，勾勒了中国僧人在争取和维护自身的僧团纯粹性方面，与中央皇朝之间进行的沟通和妥协的场景。但皇朝专制制度下的社会，奉行的是“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的理念，任何游离于皇朝牵制之外的团体，是不能容许的，也是与中国传统伦理和社会习俗相违背的。由个人而家族、由家族而王朝、由皇朝而天下，这一稳定的专制集权结构，因为僧团的相对超越世俗性和与世自觉保持距离而产生了裂缝，这点，是中国社会所不能容忍的。更从农耕社会的经济角度分析，由于僧尼之专念佛道的修行，同时在戒律的规定下，不得从事农耕的生产活动，连带着也免去了国民的税赋义务。由于这一不成文的法律，给予了僧尼的特权。故此，要么佛教进行自我调整和变通，要么佛教就被拒之国门之外。这也就是中国佛教律制之衰微的根本之因。