第二，“在冷战后的世界中，民族国家日益根据文明来确定自己的利益。它们同具有与自己相似或共同文化的国家合作或结盟，并常常同具有不同文化的国家发生冲突。”
在上述两个假定中，亨廷顿忽略了一个基本维度：即现代与传统的冲突。这种冲突在他所提到的各大文明中普遍存在。而这种冲突有两个明显的特征：其一，它集中体现在以民族国家为基本单位的现代性进程中；其二，这种现代性进程在除西方文明以外的其他文明中，极有可能造成这些文明圈的分裂或破裂。在伊斯兰世界，传统与现代的冲突已造成该文明圈的分裂。而在东亚，在各民族国家中发生的传统与现代冲突直接造成“中华文明圈”的破裂和消亡。
上面对日本、韩国-朝鲜、越南和中国的扫描就证明了我们的看法：各自的文化民族主义都是以其民族国家为基本单位的；每一国家内文化民族主义的出现又都与该民族的现代性进程有关——日本的文化民族主义和文化帝国主义出现在明治维新之后，中国内部的文化民族主义形成于20世纪初废科举和新文化运动之后，韩国-朝鲜与越南的文化民族主义兴盛于二次大战之后。显然，独立的现代国家、主动的现代性进程与文化民族主义这三者之间存在着必然联系。
这种必然联系，使我们更倾向于安德森和盖尔纳们从现代性角度来界定“民族”和“民族主义”的立场。二人有以下共同假定：民族和民族主义是伴随现代国家的出现而产生的；民族是民族主义的想象物；民族主义的想象方式首先是文化的，但更可能演变为涉及政治主权的想象。
有趣的是，安德森写作《想象的共同体》的基本动机本来就与东亚地区的现代性进程密切相关。这个爱尔兰裔美国学者1936年出生在中国云南。1958年在美国康奈尔大学读书时专攻印尼研究。60年代在印尼、泰国、东帝汶、菲律宾等地学习调研，高度同情东南亚民族主义。1979年中越战争使他受到极大震撼。“社会主义国家之间居然会发生民族战争”，这个发现让他注意到民族主义的超越意识形态的影响力。随后他在1983年推出了《想象的共同体》一书。
安德森在书中一开始就推出了一个盖尔纳也同意的看法：民族是民族主义的想象物。这种想象不是“捏造”，而是发现和创造。他认为，关于民族的想象首先需要三个基本要素，即“资本主义、印刷术和印刷术所带来的方言-世俗语言共同体”——这三者显然涵盖了现代性进程的主要内容。在此基础上，他勾勒了一条民族主义在全球的演化线索：第一波是美国为代表的美洲独立运动；第二波是随着拉丁文没落和印刷术普及而兴起的欧洲民族主义；第三波是以沙皇俄国和日本明治维新为代表的所谓“官方民族主义”或“国家民族主义”；第四波是以东亚地区为代表的所谓“殖民地地区民族主义”。最后还有一些潜在的民族主义。
与安德森一样，盖尔纳也认为民族以及民族赖以存在的民族主义是现代性进程的产物。但他更强调民族主义的政治内涵：“民族主义首先是一条政治原则，它认为民族的单位和政治的单位应当是一致的。”0盖尔纳认为这个原则本身就是现代性进程的产物。
为什么安德森和盖尔纳都认为民族和民族主义是现代性进程的产物呢。安德森的说法是，所谓民族（nation）与现代国家（state）的产生密切相关的。现代国家至少有两个明显特征：其内部是按现代法理体系建立的公民社会；其外部与其他国家的分界也是依据明显的法理体系来界定的。是公民社会，则可能形成关于民族的文化想象；边界的界定清晰，则可能形成关于民族的主权想象。与此不同的是，在前现代时期，整个世界的主要政治文化形式是“宗教共同体”和“王朝”。所谓“宗教共同体”是靠跨区域的信仰、宗教语言和掌握宗教语言的特定知识阶层来控制的。他认为，这类宗教共同体内无所谓“民族”。此外，安德森所说的“王朝”则刻画了这样一类古代国家的特征：“在比较古老的想象当中，国家是以中心（center）来界定的，国家与国家之间的边界往往是交错模糊的，而且主权也颇有相互渗透重叠之处。”0在安德森看来，这类王朝只关心位于地域中心的垂直性的统治权力的延续，其边境一向变动不拘，其内部的民众也往往是不断变动的。这样的环境不具备产生民族想象的条件。安德森特别肯定地说，1914年以前，世界大部分地区还是由这种“王朝”来统治的。在这方面，盖尔纳大致同意安德森的看法。他认为，没有现代国家就无从想象民族，而全球的现代性进程使这个世界充满了现代国家。
当然，要透彻理解安德森与盖尔纳关于“民族”、“民族主义”与现代性进程之关联的论述，需要克服一个翻译障碍。安德森和盖尔纳在谈论“民族”一词时，大多使用nation而不是ethnic group。这两个词在现代西语中有明显的差别：ethnic group通常指基于共同地域的文化意义上的人群——该群体不一定具有共同的血缘，但却通常具有共同的语言（不必然具有文字）、共同的源头记忆、共同的文字经典或口传经典、共同的习俗仪式和节日，最后还有彼此之间的认同，等等。我们今日所说的“少数民族”大体属于这个范畴。换句话说，ethnic group意义上的民族，一定是文化性的。0这种意义上的民族在中国古代也当然存在。而安德森和盖尔纳所使用的nation，除具有上述文化因素外，更多了一重政治性的主权诉求。而这种意义的民族与现代意义的国家的出现密切相关。
明确了上述区别，这里可以对本文使用的“文化民族主义”概念做出界定：它主要是指现代国家运用政治手段来塑造国家的主流文化。明治维新后的日本、二战后的韩国以及20世纪下半叶的中国都是这样来塑造自己的文化的。
其实，笔者对安德森和盖尔纳在谈论民族、国家时表现出的西方中心论的意识多有不满。但即使如此，他们的这样一个看法还是可以接受的：现代民族和民族主义与传统的宗教共同体或王朝的没落互为因果。中华文明圈的解体就是明证。由此来看亨廷顿关于国家本位的民族主义已被多极文明时代取代的看法，就觉得不那么靠谱。
除此之外，亨廷顿关于西方文明浪潮已然消退、多极文明时代到来的描述也与东亚国家的现代性发生机制有着明显的冲突。根据前面关于韩国、日本、越南等国的讨论，东亚国家的现代性进程有两个明显的驱力，一个是西方取向的驱力；另一个是自我中心化叙事的驱力。这两个驱力共同构成了东亚诸国疏远于“中华中心主义”、当代中国疏远于过去的传统的主要力量。这种西方取向的驱力在今天东亚各国的文化发展中依然明显可见。
五、从中华文明圈的解构看当代中国文化战略
中华文明圈解构带来的一个直接后果是：如果说以往我们与东亚邻国可以构成文化意义上的“我们”，至少是在文化上彼此亲近的“我-他”，那么现在则越来越成为彼此疏远的“他人”。这个情况对中国的“复兴”构成了严峻挑战，但营构当代文化复兴战略的决策者们对此似乎还缺乏足够意识。
尽快对已然消逝的中华文化圈缺乏了解，但国内还不乏论者对起劲地论证“中华文化复兴”或“21世纪是东方文化的世纪”。这样的口号固然含有一种盛世缅怀的意味，但其实在内涵上是很不清晰的。
“中华文化复兴”所具有的盛世缅怀意涵是显而易见的：古代中国素有“盛世修文”理想，唐初修《五经正义》，宋初修《太平御览》，明初修《永乐大典》，清代乾隆修《四库全书》。所有这些都传递着一个意识——没有“文治”的时代称不上“盛世”！大约正是出于这个意识，如今国家投入巨资支持佛藏、儒藏、道藏等各种“藏工程”。
但“中华文化复兴”单靠“述古”是不够的，还需催生出伟大作品。因为这个国家的意识形态素来相信，“伟大的时代必有伟大的作品”。如今的时代在经济社会方面已经足够伟大了，但“伟大的作品”却总是难产，“大师”更是越寻觅越少，这是相当急人的。为此，国家出面推动各种“精品工程”。遍查当今世界，中国或许是命名精品最多的国家。如今国家又为文化发展规划了更多宏伟目标，比如在多短的时间内早就多少一流大学，打造多少一流大师，生产多少一流电影，贡献多少文化产值。上行下效，中央政府的一个文化工程到地方可分解为无数个文化工程或以文化为名义的工程。总体来看，今天的文化发展声势很大，气氛很喧闹，硬件设施很堂皇，产值递增也很快，但好像惟独缺少些“使文化成为文化”的东西。套用一句当今流行的政策语汇：今天国家在文化发展方面进入了一个“外延性高增长”阶段。
“中华文化复兴”不仅应着眼于国内，更要努力“走向海外”。如今的“走出去”战略依然体现了上面说的“盛世缅怀”意识。无论汉唐还是明清，中国文化都不仅是一国文化，而且是一个地区的文化，或者是当时人们视野中的“天下文化”。如今，随着儒学的衰亡，佛教的式微，汉字文化圈的解体，礼仪之国风范的丧失，中华文明圈已经不复存在。如何复兴那个往日辉煌？这又成为国家的重任。然而这种走出去战略依然表现出强烈的“外延性高增长”特征。为应对英语统治世界的现实，为应对法语培训中心、歌德学院、塞万提斯学院和日本文化中心等向世界推行自己语言文化的现实，国家把争夺对外“话语权”当做一项重要战略。2004年第一家孔子学院在韩国首尔落地。以后，几百家学院以特有的中国速度遍布世界。人们希望以汉语为媒，让中国的“先进文化”影响世界。
需要指出的是，改革开放三十多年，中国在经济发展上走了一条“外延性高增长”道路。如今为消除它对环境、资源和创新能力所带来的负面影响，国家提出要转变发展方式，提升“内涵性增长”的能力。但由于积重难返，这个转型举步维艰。现在，这个“外延性高增长”模式又在文化领域得到复制。但文化的本性只与自由创造有关，文化发展最需要的是自由创造的条件，因而文化本来就是一桩“内涵性增长”的事业。从这个意义看，“外延性高增长的文化”就是没有文化的文化。
其实，按照“外延性高增长”模式，文化即使走出国门也没有太大意义。因为它不具备实质性的文化影响力。美国学者约瑟夫·奈曾举国一个前苏联的例子。这个国家自1929年起开办对外广播，最初其语种只有德语、法语和英语，1933年增加到9个。到了1986年，这个数字竟达到75种（中国如今是40余种）！这个数字至今仍是无与伦比的。但这些数据决不表明这个国家获得了真正的文化影响力或“软实力”。事实上，1986年后仅仅5年，苏联便宣告解体了。
这个例子告诉我们，如果非得在“文化权力竞逐”的意识下观察地缘文化的影响力，那也应当意识到，“文化权力竞逐”的最终基础是“价值竞逐”。事实上，约瑟夫·奈在界定“软实力”概念时首先强调的就是“价值”概念。正是这种价值确定了某种文化在多大程度上具有内在的吸引力或感召力。什么叫“吸引力”或“感召力”？十多年前，美国人奈斯比特针对当时流行的high tech（高科技）一词发明了high touch的说法，汉语译界把它通译为“高文化”，这个译法在我看来未能尽善。实际上，汉语对high touch早已有个现成的对应语，那就是“直指人心”。“直指人心”是文化魅力或文化影响力的真正的和终极的根据。中国古人说“江山之固，在德不在险”，这个说法虽极端却不失根本。对一种地缘文化或地缘传统来说，它的“德”应当是一种焕然彰显、直指人心的道义力量。从这个意义来看，强调文化是一种“软实力”，或想在权力竞逐中争夺话语权，从根本上说就是要使自己的文化在道义上对他人产生出强大的吸引和诱致力量。
然而正是在这种价值构建上，我们过于强调中国特色，就像我们在其他领域中也反复强调特色一样。“特色”意识本来应当是一种具体性意识或复杂性意识，而它一旦过度，就可能蜕变为一种拒斥普遍性的特殊性意识，变成一种倾向于在一切问题上自言自语的“隔离”意识。这就是本文所说的“特色拜物教”。
那么，怎样才能使我们的文化对国人、对邻国的人、对世界彼岸的人都具有焕然彰显、直指人心的道义力量呢？那就要考虑如何使我们所意愿的价值同时也成为他人意愿的价值。这样的价值取向才是当年影响东亚地区的“中华文明”得以形成的根基——当时的汉字、儒学以及相关典章制度不是依靠强力推行于四海的，而是四方之人主动学习复制的。由此而论，“文明”这个概念就不仅像亨廷顿所说的那样，是“文化认同”的最大单位。“文明”从根本上说应当被视为一种地缘性文化的本质。一个地区或一个国家的文化是否值得称道，主要看它能否成为一个令他人熙然向往的文明典范。据此可以得出结论：中华文化能否得到复兴，关键要看这个民族能否为当今世界提供令人向往的文明典范。而这个典范能否形成，关键要看它是否拥有一套同样为他人意愿的核心价值。
作者：李河，中国社会科学院哲学所研究员，中国社会科学院文化研究中心副主任、研究员。