极力推行的“开国”政策使日本仅用36年就实现了“大国崛起”，从一个与中国、朝鲜类似的农业国迅速变身为帝国主义国家，1894甲午战争就是它跨入帝国主义列强行列的典礼。在当时许多日本人眼中，这场战争的划时代意义是代表近代文明的日本击败了旧东亚文明的中心国家——中国。福泽谕吉在甲午海战刚结束时撰写《日清之战争为文野之战争》一文指出：“战争的事实虽然起自日清两国之间，如寻其根源，则是谋求文明开化之进步者与妨碍其进步者之战，而绝非两国间之争。……即在日本人的眼中，不是以中国人也不是以中国为目标，而是以世界文明之进步为目的，而打倒其目的的绊脚石。”0
以近代文明的名义，日本加快了军国主义步伐。甲午战争10年后的1904年，日本在中国东北赢得日俄战争，成为近代击败过白人国家的亚洲国家。1910年，日本吞并朝鲜。1914年，日本借一次大战机会在中国山东对德国宣战，攫取了德国在中国以及东南亚地区的战略利益。最后，1928年的《田中奏折》，日本有计划地征服中国东北、中国大陆和整个东亚的侵略。0
不过，作为东亚第一个选择现代化的国家，日本在其发展进程中也显示出后发国家常有的“分裂意识”。激进的“欧化主义”不仅没有消灭传统，反而激发起激进的“国粹主义”。“自1888年起，儒教的复兴和文化的民族主义运动开始抬头。这一运动的核心人物三宅雪岭、井上哲次郎、元田永孚、西村茂树、内藤湖南等人都接受过传统汉学教育，对中国传统文化有很深的造诣。他们反对全盘欧化主义，主张吸取其长处，抛弃其糟粕。他们同时主张应该保留中国文化的‘长处美点’。但不久就发展到极端，‘国粹派’势力大增，相继发出‘军人训诫’、‘军人敕语’、‘教育敕语’，在导致日本走上军国主义方面不能说没有影响。”0
如果说19世纪末，欧化主义与国粹主义还是两张皮，那么二者在20世纪初则合为一体演变为“西洋科技为皮，东洋价值为魂”的文化民族主义。当时的国粹主义者志贺重昂在《日本人所抱宗旨告白》指出：“吾辈所抱的主旨大义，实际在于以日本的国粹为精神，然后能临机而进退去就。然而吾辈虽以国粹为进退去就的标准，但力求与宇内大势不相抵牾，能随正流而对待各种处境。犹如生物随机应变以自己的身体适应外界的影响。”简而言之就是“以日本的国粹为精神和骨髓”，再充分借鉴“希腊的开化”、“罗马的开化”和“英国的开化”，以成就“日本的开化”。0这种国粹主义为体、欧化主义为用的主张，终于在太平洋战争前夕演变为赤裸裸的文化帝国主义。
2.近代的超克：文化民族主义演变为文化帝国主义
2004年，笔者在《世界哲学》期刊上策划了一个专栏：“近代的超克：二战期间日本学者论现代性”。该专栏聚焦的是这样一个事件：1942年7月一批日本学者参加题为“近代的超克”（即“现代性的超越”）座谈会。座谈会人员比较复杂，有《文学界》杂志同人龟井胜一郎、林房雄、三好达治、中村光夫、河上彻太郎、小林秀雄，音乐家诸井三郎，电影界人士津村秀夫，神学家吉满义彦，哲学家西谷启治，历史学家铃木成高，科学哲学家下村寅太郎，物理学家菊地正士。这些与会者可分为三类，即具有浪漫派倾向的《文学界》成员、日本最著名的哲学学派京都学派的研究者以及与现代科学技术相关的学者等。座谈会宗旨在于，探讨日本知识分子如何面对太平洋战争时局和世界政治道德秩序的重建问题，批判西方现代性文化的危机与弊病，反省明治维新以来“文明开化”式的现代化道路，重估东洋文化，并以东洋精神文明克服和超越西洋物质文明的危机。0
许多论者认为，以前世界秩序的主导者是西方国家，它们凭借启蒙时代以来的科技优势，获得了君临全球的政治优势乃至文化优势。但这种近代观念在文化上显示出极大弊端，是造成近代危机的根源。下村寅太郎指出：“我们所称的‘近代’是由来于欧洲的，至少成为今天要超克的问题的‘近代’不外乎如此。因此，如果说由我们可以将近代的超克作为问题的话，那具体而言无非是与欧洲近代的对决。”0这个对决，就本质而言是要以日本代表的东洋精神来实现对文艺复兴的超越。值得注意的是，这个讨论确实具有一种世界哲学的背景。自上世纪20年代到30年代，对现代性和启蒙理性的批判构成了海德格尔哲学和德国法兰克福社会批判理论的主旨。而这次日本座谈会的哲学主导是日本当时最富盛名的京都学派。该学派一方面与德国哲学尤其是海德格尔哲学有密切的传承关系，另一方面又提出要以“反抗意识”来面对西方思想。在座谈会中，京都学派学者西谷启治认为，东洋精神的核心是“主体的无这样一种宗教立场”。有学者评论，该概念直接脱胎于京都学派的大师西田几多郎的“绝对无”的观念。0
然而，这个座谈会绝不止是一次纯粹的哲学会议，它的潜在主旨和客观效应都是为日本发动的战争，尤其是1941年12月发起的太平洋战争，涂抹一层浓重的伦理色彩和文化批判色彩。在京都学派的重要哲学家和史学家看来，这场战争的根本意义在于，日本在当今世界史应当担负起文化使命和伦理使命。这个信念恰恰又是京都学派在此期间召开的另一轮座谈会的基本主题。那一轮座谈会共有三次。第一次召开于1941年11月26日，即太平洋战争爆发前的11天，主题是“世界史的立场与日本”；第二次座谈会召开于1942年3月，主题是“东亚共荣圈的伦理性与历史性”；第三次座谈会召开于“近代的超克”座谈会之后，主题是“总力战的哲学”。这三次会议的主题高度强调日本需要承担起用东洋精神拯救世界的伦理责任。“东亚共荣圈”便是日本承担世界责任的重要一步。而对西方物质文明进行批判的思想战，就构成了日本“总力战”的重要部分。关于这一部分史料，近来出版的《日本近现代思想史》提供了比较翔实的文献材料。
这里特别要提到日本京都学派的创始人和精神领袖西田几多郎（1870-1945）的伦理帝国主义或哲学帝国主义观念。这位深受德国哲学熏陶的日本哲学泰斗在1943年撰写的《世界新秩序之原理》，成为当年“大东亚共荣圈宣言草案”的理论基石。文中明确指出，“真正的世界和平必须涉及全人类。然而这种和平，只有通过自觉到世界史的使命的诸国家诸民族，首先根据其地域与传统形成一个特殊的世界即共荣圈，进而共荣圈相互协助而实现真正的世界，即世界的世界。而由这种共荣圈的确立及各共荣圈的协助的世界的世界的实现，正是现代所承担的世界史的课题。大东亚战争，是东亚诸民族努力实现这种世界史的使命的圣战。……通过大东亚共荣圈而努力实现世界的世界，这是东亚各民族的第二位的历史课题。”0这段话确实十分经典——它是日本当时最出色的哲学家（或许也是日本20世纪最出色的哲学家）为日本战争所作的最为直白的理论阐述！它以德国哲学特有的文体点明了日本成为天下中心的基本使命。这个使命感正是日本文化民族主义蜕变为文化帝国主义的真谛。
归纳起来，我们对明治维新到二战期间日本文化民族主义暨文化帝国主义的天下中心观可以做几点总结：
第一，日本近代的文化民族主义具有双重驱力：一是向外的欧化主义取向，一是向着过去的国粹主义取向。这两种取向进而融合成为“西洋科技为皮，东洋价值为魂”的文化意识，并进一步衍生出“世界史使命意识”或“天下中心意识”，这是日本文化民族主义走向文化帝国主义的理论契机。在今天我们热衷于谈论“大国崛起”、“中华文化复兴”、“21世纪是中国文化的世纪”时，上述历史是值得深刻借鉴的。
第二，日本的“世界史使命意识”有两个理论来源。从传统叙事的角度看，其天下中心转移观念是中国儒学的“中心-四方”观念、“夷夏观念或夏主夷从”等观念的变种。出于篇幅原因，这部分论述不拟展开。但有一点是明确的，所谓“东亚共荣圈”的主体区域基本脱胎于中国传统的“天下”概念（澳洲除外）。而从近代哲学叙事的角度看，它又是对黑格尔“世界精神”概念的复制。这里的“世界”当然远远大于儒学语汇中的“天下”了。它涵盖了今日所谓“西方”和“东方”。正是循着这样的世界史使命观，日本文化帝国主义便不满足于在东亚范围取代中国的文化中心地位，而更准备在全球范围内用东亚价值取代西方的modernism所标示的基本价值。
第三，文化帝国主义赋予日本以一种世界史视野。这种视野使日本的文化民族主义暨文化帝国主义显示出与前述韩国文化民族主义不同的范式。韩国文化民族主义强调韩国本位的自我中心化写作，日本的范式则是一种世界本位的自我中心化写作。正是后一种叙事范式，使日本在包括二战之后的近现代东亚文化世界中获得了一种准中心的地位。也正是在这个意义上，美国著名学者塞缪尔·亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》这部名著中会对东亚的文明进行如下分类：在东亚处于支配地位的叫作“中华文明”（Sinic Civilization），它进一步分为两个亚种，一个是“中国文明”（Chinese Civilization），还有一个是作为“中国文明的后代”的日本文明。0
第四，从效果史来看，由于日本战败，它的文化帝国主义观念变得声名狼藉。由此带来的负面后果是，它给战后东亚国家实现文化重建带来了浓重的阴影。笔者90年代初曾翻译一部关于“世界经济区域化”的著作。当时冷战刚刚结束。在欧盟经济区的影响下，区域一体化成为热门话题。在此背景下，作者讨论了美国的北美自由贸易区以及环太平洋自由贸易区构想。但当他谈到东亚（含东南亚）时就不那么乐观了。他认为东亚经济一体化的最大障碍在于历史和文化。这个历史就是日本的侵略史，任何来自日本的区域一体化建议都会使人联想到大东亚共荣圈。而文化的障碍则在于，东亚这个一度上属于共同文化圈的地区，如今变成了文化潜在冲突最多的地区。在这一点上，中国当代文化与周边国家的巨大异质性，给该地区的区域一体化提出了最大的挑战。
那么，东亚诸国的现代性过程何以会将一个“共同文化圈”变成“彼此疏远的文化圈”乃至“冲突的文化圈”呢？
四、彼此疏远：东亚国家文化民族主义源于现代性进程
在以极简方式浏览过韩国和日本两国的文化民族主义之后，我们有几个印象：第一，韩国、日本连同我们的中国在区域文化认同层面上正在彼此疏远，这个疏远进程在原中华文明圈的其他国家中也一直存在着；第二，这个彼此疏远进程与相关国家的现代性进程密切相关；第三，原中华文明圈国家彼此疏远的事实，对近来非常热销的亨廷顿的“文明理论”提出了挑战。这一节将循着这个线索，对“文化民族主义”、“现代性进程”以及“中华文明圈国家的文化疏远”等概念做进一步探讨。
1.“中华文明圈”的含义
“中华文明圈”一词源于亨廷顿对“文明”的界定。他在1996年推出的那本先知性大著《文明的冲突和世界秩序的重建》指出：冷战后世界冲突的根源不再是意识形态差异，而是文明的差异。决定当今世界格局的主要是七个或八个文明或次文明：即中华文明、（作为中华文明之次文明的）日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明（或大西洋文明）、东正教文明、拉美文明（或作为西方文明的次文明）。此外还有一个轮廓不甚清晰的非洲文明。除日本这个次文明“既是一个国家又是一个文明”之外，“大多数文明包含两个或两个以上的国家”。这种两个或两个以上国家的文明就是我们通常所说的“文明圈”。除伊斯兰文明圈外，大多数文明圈会有一个领导国家或核心国家（core state）。如西方文明的核心国家是美国，东正教文明的核心国家是俄罗斯，拉美文明的核心国家或许是巴西，南亚文明的核心国家是印度，而中华文明的核心国家是中国，等等。应该说，把世界划分为不同文明并非亨廷顿的首创，20世纪上半叶的斯宾格勒、汤因比、布罗代尔等都干过类似的事。但亨廷顿的贡献在于指出，不同文明圈之间的断裂线很容易成为冷战后重大冲突的温床。尤其是当主张普世价值的西方文明与伊斯兰文明相遇时，冲突不可避免。这个论断因为2001年出现的“9-11”事件而名声大噪。
与本文话题相关的是，亨廷顿对中华文明的说明使用了两个框架：一个是与所谓“儒家传统”有关的中华文明圈，它包括“中国和中国以外的东南亚以及其他地方华人群体的共同文化，以及越南和朝鲜的相关文化。”0此外，他还提到了一个佛教文化圈，它包括大乘佛教，该教“被输出到中国，随后输出到朝鲜、越南和日本”。它还包括小乘佛教文明，这个文明“存在于斯里兰卡、缅甸、泰国、老挝和柬埔寨”。此外还包括一个“认同于大乘佛教的变种喇嘛教”，与它有关的地区是西藏，相关国家是不丹和蒙古。不过，按亨廷顿的看法，佛教文化圈在构成独特文明的力度上远不如基督教和伊斯兰教那样强大。此外，中南半岛和印尼西部地区的小乘佛教，在历史上长期属于印度文明圈。准确地说，西方渐入之前时期的小乘佛教文化圈，是中、印两种文明重叠的区域。
从以上论述来看，构成中华文明圈的主要要素包括汉字文化圈、儒学文化圈以及部分佛教文化圈（尽管大小乘佛教之间在历史上就缺乏密切联系）。但问题还不止如此。亨廷顿还把中国以外的“华人群体”当做中华文明圈组成部分。但他在使用“华人群体”一词时并没有意识到，该群体不仅包括今日中国的主体人群汉族，还包括所谓“跨境少数民族”。关于“跨境少数民族”需要说明几点：第一，“跨境少数民族”的总量并不在少数。今日中国有2万2千公里陆路边境，共9个省136个县旗与14个国家接壤，跨境少数民族近40个，总人数近5千万。第二，“跨境”是个现代概念。许多跨境民族原本居住一地，但随着现代民族国家边界意识的明晰，模糊边界逐渐被界定为清晰的法理边界。在此过程中，有些民族或被划入两个国家。此外，更多跨境民族是因为迁徙而形成的。迁徙同时意味着改变，经过漫长的改变，一些迁徙出去的人群与其族群母体产生差异，变成了另一个民族。但他们依然是“同源民族”。这种同源民族现象在中国滇桂地区和中南半岛国家十分常见。第三，由于上述第二点原因，一些“跨境民族”虽然在今日中国都是少数民族，但它的境外同族或同源民族在毗邻国家却可能是主体民族。如傣族在现在中国境内是120万，但在老挝、泰国、缅甸东部、和印度东部的阿萨姆邦总数超过6000万人。此外彝族、苗族、瑶族、壮族在中南半岛，蒙古族在东北亚，朝鲜族在东亚都有广泛分布。
综合上述论述，在历史上以传统中国为核心的中华文明圈包含几个要素：汉字、儒学、佛教、包括今日若干跨境少数民族在内的“海外华人群体”。这些要素涉及到的国家分布于严格地理学意义上的东亚（中日韩）、东南亚尤其是中南半岛、东北亚等国家地区。
2.对亨廷顿的挑战：东亚国家文化民族主义解构了中华文明圈
根据亨廷顿的界定，“文明（即我们所谓“文明圈”）是对人最高的文化归类，是人们文化认同的最大范围。……文明既根据一些共同的客观因素来界定，如语言、历史、宗教、习俗、体制，也根据人们主观的自我认同来界定。……文明是最大的‘我们’。在其中我们在文化上感到安适，因为它使我们区别于所有在它之外的‘各种它们’。”0换句话说，“文明”是超越民族国家的最大范围的“文化认同”，也是“我们”与“他们”的最大文化区分单位。
继《文明的冲突和世界秩序的重建》之后，2004年亨廷顿又推出了另外一部很有影响的著作《我们是谁？美国国家特性面临挑战》。那本书对作为移民熔炉、并引导着全球化潮流的美国提了这样一个问题：是否存在着一种可以将美国人与“他人”区别开来的文化特性。亨廷顿认为这种特性是存在的，它的基本要素包括：英语、央格鲁-新教文化、英式法制理念、统治者责任理念和个人权利理念、对“异议”进行保护的新教价值观、工作道德，等等。0这种对美国人文化特性的概括，实际上也是对一种文明的文化特性的描述。它为我们谈论一种文明的构成因素提供了新的参照。
无论对一种文明的构成要素做怎样的归类，从基本功能上看，文明确实是这个星球上能够建构起来的最大的“我们”与“他们”范畴。阿拉伯民族、波斯民族和突厥民族虽有不同的民族历史、语言和习俗，但伊斯兰教构成了它们之间最大范围的文化认同。俄罗斯与乌克兰、白俄罗斯、保加利亚、塞尔维亚等虽是不同国家，但它们都认同于东正教文明。基督教更是如此。如此看来，亨廷顿构建的“多极文明-文明冲突-世界秩序的重建”这一理论思路是稳妥的。
但这里至少有一个例外，一个挑战，那就是所谓“中华文明（圈）”。在这方面亨廷顿的讨论有一个缺陷。虽然他用了“历史上和今天的文明”这样的章节标题，但在具体谈到中华文明时却没有明确指出，这个文明究竟是过去式的，还是现在式的。所谓“过去式的”，当然是指今天不复存在的，而“中华文明”大约正是如此。
严格说来，“中国文明圈”只存在于二次大战之前，清代结束以前，甚至日本明治维新以前。在那以前确实存在着超越了中国这一政治实体的“汉字文化圈暨儒学文化圈”国家群体，存在着佛教文化圈的国家群体。但这一切最晚到第二次世界大战结束时就灰飞烟灭了。前已述及，二战前的日本一向以谋求中华文明中心地位为己任。韩国则在二战结束后立刻开始去汉字化和自我中心化的历史叙事。北朝鲜虽号称与中华人民共和国同属社会主义国家，但它恰恰是在与现代中国关系最密切时启动了激进高效的去汉字化运动以及去中国化的历史叙事。在这个运动中，50年代末朝鲜彻底拆毁了在平壤的箕子陵墓。这个箕子是中国商代末年的贵族，但更是箕子朝鲜王朝（约前1000年-前100年）的创始人。而在同样是社会主义国家的越南北方，也是在二次大战结束后，尤其是50年代，汉字及其衍生文字喃文被废止，采用了法国人创立的拼音语言。在历史叙述上，一些越南史学家也坚定地采取了“自我中心化”的史学叙事方式，将越南刻画为东南亚小区域文明的发源地，甚至是涵盖中国南方的百越文明的发源地。此外，同是社会主义国家的蒙古国则在亲近苏联的时期将蒙文拼写字母改为俄文字母，在文化上显示出“脱中近俄”的趋势。此外，其他东南亚国家在其民族主义情绪高涨时也不断对其治下的华人文化进行限制。
不无讽刺的是，最强劲的解体“中华文明圈”的运动发生于中国大陆本身。这场运动将亨廷顿所说的构成“中华文明圈”的基本要素彻底荡尽。1905年的废科举、1916年起的新文化运动、1949年到1966年的激进文化发展，彻底粉碎了儒学传统的基本载体和传承机制。繁体字变为了简体字、文言文退出了文学和公文系统，教育体制彻底西化。甚至在一个时期，包括毛泽东在内的中国激进知识分子提出要将汉字拉丁化。正是在这个时期，佛教在中国大陆名存实亡。文字的繁变简，儒学和佛教的式微自然割断了中国大陆与原有中华文化圈国家的主流文化关系。再从“跨境少数民族”来看，上世纪50年代后，中国大陆为一些少数民族设计了“新文字”。由此这些民族与境外使用“老文字”的相同民族出现文化间隔。与此同时，更多少数民族逐渐汉化，在文化上离他们的境外族群渐行渐远。
以上文字只是价值中立的描述。笔者无意否定中国的现代性进程。不过，这个进程确实在中国大陆带来了一个让人十分纠结的后果：现代中国通过激进的文化民族主义手段，消解了自己作为原有“中华文明圈”之中心国家的地位。将自己从亨廷顿所说的“文明国家”——即一个国家代表一个文明——矮化为一个民族国家，甚至是与原中华文明圈内其他民族国家在文化上格格不入的国家。
毫无疑问，亨廷顿在谈及世界文明时首先提到的那个“中华文明”，其实是个在20世纪迅速消失的东西。其消失要素包括：
由于多国选择以拼音化取代汉字，汉字文化圈奄奄一息；
由于汉字文化圈衰微，西方思想以及基督教强势进入，儒学文化圈解体；
由于自我中心化历史叙事，中华主义中心化的史学叙事解体；
由于多国接受了源于西方的法制理念，中国传统的典章制度完全消失；
更为重要的是，在东亚多国社会中，“西方近而邻国远，未来近而过去远”已成为一种普遍心理。这是中华文明圈解体的最深刻原因。它表明，所谓中华文明与目前十分活跃的西方文明、伊斯兰文明等在时态上并不一致。
3.东亚国家文化民族主义与其现代性进程的关联
亨廷顿的论述有个明确的理论目的，那就是要用“文明”这个“大文化”范式超越20世纪下半叶西方主流的民族主义理论范式。后一范式有两部重要的奠基之作，一部是本尼迪克特·安德森的《想象的共同体》；另一部是厄内斯特·盖尔纳的《民族与民族主义》。应该说，在涉及基督教文明、伊斯兰文明和东正教文明等问题上，亨廷顿的“文明范式”确实显示出了优势。但在涉及东亚或中华文明的地方，亨廷顿的范式就显出明显不足。
亨廷顿有两个非常重要的假定：
第一，近代几百年，整个世界主要由西方文明支配。但到了今天，西方文明一极独大的局面结束了，“多极文明的世界体系”开始出现。