东亚国家的文化民族主义与“中华文明圈”的解构
一、问题的提出
“中华文化复兴”是近年热门的说法，它预设了一个陈述：中国曾是个文化大国。这是没有疑问的。至少从两汉起，中国就是个“以文教化”的国家。这里的“文”当然是以儒家思想为骨干的“经-传体系”。用该体系治国，中国便成为文章光华的“史国”、“诗国”、“礼仪之邦”；用该体系化育“天下”——即当时人们心目中的世界，该世界便依照“王化”与“化外”的标准而区别为中心与边缘。从上述记忆不难得出以下看法：若想“复兴”中国文化，今日的文化战略不仅应当顾及国内语境，还应具有“天下意识”。
不过，在中国悠久的历史中，“天下”概念和范围是有变化的。今天所谓“天下”的意思是明确的，指的就是这个越来越小的“地球村”。因而“天下意识”就是“世界意识”或“普遍性意识”。依据这个意识，我们要考虑的基本文化问题是：如何让我们的文化观念和文化产品在世界上获得强大的同时也是自然的“流通”能力？
但与“地球村”等量的“天下意识”在中国是很晚才形成的。上溯200年到300年以前，即从西周先秦到明清，“天下”的主体区域是当今史学家用“东亚文化”泛指的地区，包括中日韩这个地理学上狭义的东亚地区，东南亚一些国家和地区，甚至还包括东北亚的蒙古和西域-中亚部分地区。这个存续了一两千年的“天下”有一个稳定的“中心-边缘”格局：其中心是作为汉字和儒学发源地以及自秦汉到明清的中央王朝所在地的中国，其边缘则是接受或借鉴了汉字文化及其所负载的儒家文化、典章制度的周边国家和地区。美国著名学者亨塞缪尔·亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书使用的“中华文明（圈）”就是指这个基本区域。在这个文明圈中，“中国”不仅是政治实体，更是代表着一个文明类型的国家，亨廷顿称之为“文明型国家”。
仔细观察会发现，无论历史上的还是现代意义的“天下意识”，在国内各种文化复兴方案里都有其影响。儒学复兴方案就是一个代表。该方案假定，在近代中国出现的自由主义、马克思主义与传统儒学中，唯有儒学价值才足以构成中国本己的文化认同根基。而且，这种文化认同不仅通行于中国，还通行于韩国、日本和东南亚诸国。因此，儒学复兴亦可成为东亚文化乃至东方文化的基石，成为对西方现代性痼疾的疗治方案。0上世纪下半叶出现的“东亚四小龙”经济奇迹，给这种儒学复兴方案注入了强劲的动力。
毫无疑问，儒学复兴方案确实保有着中国传统的“天下意识”，这种保有又得到了亨廷顿“中华文明”观念的支持。但我们在一个多世纪里看到的却是另一面的严峻现实：东亚诸国的现代性进程从一开始就是个在文化上不断疏远中国，同时亦彼此疏远的进程。这种彼此疏远的动因就来自本文拟讨论的“东亚国家的文化民族主义”。正是东亚诸国的文化民族主义彻底终结了中国传统的“天下记忆”，使亨廷顿所说的“中华文明”成为明日黄花。儒学复兴方案能否遏制东亚诸国的这种“彼此疏远”的文化民族主义？这是本文的关注焦点之一。
当然，儒学复兴再怎么说也只是个“文人方案”。目前在这个国家具有强大制度性影响的还是以国家文化战略方式体现出来的文化发展设想。然而，对这种国家文化战略的检讨让我们看到，仿佛是为了配合东亚国家在文化上疏远中国的进程，中国自己也正以相当亢奋的状态投入到在文化上疏远其他东亚国家、乃至疏远整个世界的文化民族主义进程。这尤其表现在近年来高调倡导的“特色拜物教”。根据这种思维定式，我国规划的每一文化项目都特别强调本国特色，比如核心价值体系是中国特色的，文化体制是中国特色的，文化精品评价是中国特色的，教育体制是中国特色的，等等。特色思维定式从不考虑一个问题：即如何使你所意愿的文化价值同时成为邻人和他人所普遍意愿的文化价值？这种忽略源于对所谓“普世价值”的误读，即认为价值的“普世”无非是帝国主义的谎言，“普世价值”无非是帝国主义的话语。
基于特色拜物教的中国文化战略无法面对一个历史现实：百余年来，中国与日本、韩国以及东南亚等周边国家在文化方面渐行渐远，该地区从原来的“共同文化圈”或“相近文化圈”变成了世界上少有的几个“文化冲突圈”之一。即以目前东盟-中国的“10+1”经济自贸区为例，论者深感这个区域经济方案的最大软肋是缺乏一个具有相容（更不要说是“相近”甚至“相同”）价值观的“文化软支撑”体系。
此外，基于特色拜物教的中国文化战略还可能导致一个后果，即把中国这个曾经代表着一个区域文明典范的“文明型国家”，彻底矮化为一个不再具有“文明”这个定语的普通国家，一个没有能力向世界贡献出任何典范文明的国家。
总之，在中国文化复兴所涉及的国内视野、区域视野（主要是东亚的视野）和全球视野这三个论域中，本文将聚焦于“东亚国家文化民族主义”问题：首先，以当代韩国和近代日本为例，分析东亚国家文化民族主义的两种基本形态；其次，揭示东亚国家文化民族主义与其各自的现代性进程的基本联系；其三，指出东亚国家在文化上彼此疏远的现实对亨廷顿的“中华文明”理论提出了挑战；最后，探讨面对东亚国家民族主义，我们在文化战略上应当反思什么。
二、韩国“世宗大王现象”：文化民族主义建构的典型案例
这里先不讨论东亚文化民族主义的定义。为获得生动的现实感，笔者先推荐一个韩国“世宗大王现象”的案例。该案例梳理了自上世纪60年代起韩国陆续将李舜臣和世宗大王打造为“武圣”与“文圣”的过程。从这个过程可以窥知一种文化民族主义是如何得到建构的。
2011年7月，笔者应邀到韩国文化考察，一路走访了首尔、庆州、大邱、安东和牙山等地，观光了景福宫、昌德宫、庆州新罗国诸王墓、石窟庵、佛国寺、海中陵、诗人李贤辅故居、文圣李退溪的陶山书院旧址、河回村柳氏兄弟故居、李舜臣显忠祠等国家或地区级别的重点遗存，沿途还寻访了一些村庄的墓地祠堂。韩国政府与民间对历史的珍视态度让我们一行一再发出“吾不如人”的感叹。
非但古迹保持完好，韩国现代文化景观塑造也多有经典之作。其代表作首推首尔市旧王宫前面的光化门广场（其地位相当于北京天安门广场）。2009年，该广场经过大规模修缮。新的广场以草地花卉和灯光喷泉吸引着游人尤其是孩子，拉近了国家政治中心与普通市民的距离。然而，最显著的变化是广场上增设了一个巨大的世宗大王塑像。
本来光化门广场只有一座韩朝0民族心目中的传奇将军李舜臣的塑像。这位将军在从1592年到1598年抵御日本侵略的战争中立下奇勋。战争之初，日军迅速占领了王京、开城、平壤以及大部分国土。李氏王族一面准备渡江内附，一面恳请当时的中国明王朝出兵。当着明朝军队在陆路上扫荡日军时，朝鲜水军将领李舜臣在海战中脱颖而出。他别出心裁打造出全副铁甲的“龟船”，屡屡创造以少胜多的佳绩。在著名的鸣梁海战中，他以12艘战舰对抗日军333艘舰船，大获全胜。最后在1598年12月中朝水师彻底打败日本水师的露梁海战中，李舜臣与中国水军将领邓子龙不幸阵亡。或许因为生前一度受馋入狱，李舜臣死后并未享受到应有的哀荣。死后45年后，朝鲜朝廷才赐予他“忠武”谥号；108年后的1706年，供奉其排位的显忠祠才建于他的家乡。该祠在此后200年逐渐颓败。
但到了二次大战结束，李舜臣和显忠祠的命运发生了巨变。60年代末，将李舜臣打造为韩国民族象征的活动紧锣密鼓。1966年，显忠祠重建，祀所周边地区被政府辟为“圣域”，整个区域建设费时8年；1968年，李舜臣塑像设立于光化门广场；每年6月6日韩国阵亡将士纪念日也循显忠祠一名而称为“显忠节”。至此，李舜臣成为韩国“武圣”的象征。
光化门广场的李舜臣雕塑代表着韩国60到70年代文化民族主义建构的第一波，2009年在广场增设的“世宗大王雕塑”则代表着这一建构的另一波。世宗大王（1397-1450）是李氏朝鲜第四代国王，执政30年多有建树，但其最为今天韩朝民族称道的成就是创制朝鲜字母。此前朝鲜民族有言语而无自己的文字，官方文书一律汉字书写。那些专习韩文的官吏固然可以读懂这些文书，但受教育程度不高的平民则是如对天书。此外，汉字也难以把朝鲜人的口头言语记录下来。为解决这个难题，世宗大王邀集郑麟趾、成三问、申叔舟等8位学者创制朝鲜字母，时称“偐文”，即非正式文字。该文字由11个元音和28个辅音组成，未受过教育的人几小时就能学会。它们既可以记录朝鲜言语，也可以拼读文书上的汉字。1446年，世宗大王颁布《训民正音》，标志偐文的问世。但由于受到儒家学者的反对，这套拼音系统在后来几百年基本没流行起来。
20世纪初，受日语假名与汉字混合使用的启发，朝韩拼音文字进入书写，由此开始了韩汉混写文时代。到二战结束，饱尝文化奴役之苦的南北朝鲜政府先后采纳激进的文字政策。北朝鲜自1946年起开始限制汉字，1949年彻底废除汉字。南朝鲜的情况要复杂些。1948年韩国政府规定公文中必须使用纯粹韩文，不得继续使用汉字。但那个时期，由于民间与学界支持纯粹韩文与反对纯韩文的势力旗鼓相当，而且每任总统对汉字与韩文的看法又不一致，因而汉字的地位时起时伏。但随着接受纯粹韩文教育的新世代步入社会，习惯阅读韩汉混写文的人群逐渐老去，韩国使用纯粹韩文渐成主要趋势。1968年政府规定彻底禁用汉字。
在此背景下，世宗大王的地位自然得到迅速提升。1975年发行的面值10000元韩元纸币上出现了世宗大王头像；1987年韩国首座南极站命名为“世宗大王站”；1997年世宗大王的《训民正音》被申报为世界历史文化遗产；2005年，面对法语培训中心（法国）、歌德学院（德国）、塞万提斯学院（西班牙）遍布世界的局面，也为因应中国首家孔子学院于2004年落地首尔，韩国推出了在世界上打造100家“世宗学院”的计划，第一家就落地在北京；2009年10月9日的“韩文节”上，世宗大王像终于落地光化门广场；2012年9月，韩国首都部分政府机构开始迁往首尔南部120公里的新都，这个新都的名称就叫“世宗市”；此外，韩国最现代的驱逐舰被命名为“世宗大王号”……。至此可以说，世宗大王完成了向“文圣”的变身。
世宗大王变身为“文圣”，连同前面提到的李舜臣迅速升格“武圣”事实，都源于韩国政府、知识界和民间彼此配合的文化民族主义写作。这个写作的几个标志性意义特别值得关注：
第一，打破汉字文化圈的世宗大王被提升为“文圣”
中国与东亚诸国在国家理想方面向来注重“文治武功”。因此，当1968年光化门广场首次出现“武圣”李舜臣雕塑后，另一个“文圣”象征物的出现自然就是题中应有之意。问题在于，谁才有资格成为韩朝历史上的文圣。按以往正统论的思路，并且从对韩朝思想史的影响以及对东亚儒学史的影响来看，首屈一指的文圣当属朝鲜大思想家李退溪（1501-1570）。这位远承孔孟心法、近守朱熹遗教的儒者一向被称为韩国的孔夫子或韩国的朱子。他一生撰写《退溪全集》、《四端七情录》、《朱子书节要》、《心经释义》《圣学十图》等多部文献，创立退溪学派，其陶山书堂为国培育人才300多人，其中包括壬辰倭乱时总管军务的一代名臣、性理学家柳成龙。“其术足以匡时，其言足以救世。”他的头像很早就出现在1000元韩元纸币上。
尽管在今日的东亚学界日益得到关注，但李退溪的声名在韩国近几十年的文化民族主义建构中却呈下降趋势。最合理的解释是，李退溪即使再伟大，也只是汉字文化圈里的一个链条，而世宗大王则被视为打破这个文化圈链条的第一人。这应该是世宗大王取代李退溪而成为韩国文圣的根本原因。
第二，“世宗大王现象”颠覆了中华正统论的历史叙事
将世宗大王奉为首屈一指的文圣，折射出民族主义意识在韩国史学界的影响，这种意识的核心是解构史学叙事中的中华正统论，它与韩国现代性意识的增长密切相关。韩国学者2002年出版的《新编韩国史》将民族主义史学意识追溯到朝鲜王朝后期：“到朝鲜后期，由于从中国吸收西方文化，使得以中国为中心的思考方式发生了变化。历史学摆脱了以中国为世界中心的中华主义，开始强化对各国独立性和特殊性的深入理解。从编纂方式看，摆脱了以中国皇室为本纪、以本国历史为世家的纪传体编纂方式，形成了以本国为中心叙述历史的意识。……正统论原来只是中国史学界长期通行的历史认识，但朝鲜后期的韩国史研究则要建立独立的韩国历史体系。……中华主义的绝对性开始崩溃。”0
从上述背景看，“世宗大王现象”是韩国民族主义史学叙事的世俗表现。这种史学叙事的特点是两面树敌：如果说李舜臣雕塑意味着对日本殖民统治的拒斥，那么世宗大王雕塑就代表着对中华主义的“心灵殖民”的拒斥。这种中华主义的基本内涵当然就是汉字文化圈以及它所承载的儒学文化圈。
第三，去殖民化写作=去中心化写作=自我中心化写作
韩国文化民族主义的历史叙事与近些年后现代话语中的“去殖民化”潮流正好合拍。赛义德《东方学》就是这种去殖民化写作的经典。该书的目的是颠覆传统东方学中的欧洲中心论。而在东亚诸国，除了近代从西方舶来的欧洲中心论外，另一种历史更久远根基更深厚的中心论当属中国文化中心论。因而，原本属于汉字文化圈的东亚诸国在史学上的“去殖民化写作”，必然体现出“去中国中心化意识”。一旦将原来的文化中心当做异在的“他者”加以去除，随之而来的便是一种“自我中心化的历史叙事”。这种叙事在韩国体现为韩国本位的写作，它使传统历史书写的重心发生位移：譬如在民族起源的叙述中，一定要强调韩国文化具有与中国无关的独立起源。在涉及中韩关系史时，往往会强调中国在历史上对韩朝民族的压迫，但却淡化或抹去中国与韩朝在历史上的亲密合作关系。甚至在关于韩国瓷器史的写作中，也往往会尽量强化韩国瓷器工艺的独立起源。这种历史叙事重心的位移在庆州新罗博物馆、牙山的显忠祠博物馆随处可见。
总之，自我中心化历史叙事的诉求是把一个国家塑造成一个独立文明的代表，甚至就是一个独立的文明。
历史叙事重心的改变在学术上当然会不断引发“是否存在客观历史事实”的讨论，但这种讨论通常是没有结果的。然而自我中心化的历史叙事对韩国这样一个夹在中国和日本之间的国家来说却产生了一个强大的客观效果，它高度强化了这个群体的文化认同。只需漫步在首尔街头，我们就能见识到这种文化认同的巨大效力：那里往来的车辆，90%以上是韩国现代。
谈到韩国的去中国化写作，一些学者认为，它并不等同于“去传统化”或者“去儒学化”。因为韩国民间社会关系、家庭伦理乃至节日习俗中还保留着大量儒学价值。这是没有问题的。但一个不容忽略的事实是：去除汉字以及汉字所负载的经典，从根本上说是去除了朝韩历史的“大传统”或“显性传统”形态。它最终会导致目前存在于民间和民俗中的儒学“小传统”或“隐性传统”的退化与衰落。考虑到其他西来的现代性因素，如基督教的强势进入，韩国的“去中国化写作”最终可能导致一种彻底的“去传统化写作”。这种写作会给当今的韩国人造成一种吊诡的感觉：我们到景福宫、昌德宫、柳成龙故居访问，那里的所有匾额楹联以及教旨诏书都是汉字书写。那时我们会有一种错乱的感觉：韩国的历史对当代韩国人来说已经变成了彻头彻尾的“外语”！
三、天下中心转移的观念：近代日本文化民族主义的路径
阅读当代韩国历史，会感到一股自我中心化历史叙事的气息扑面而来。相比之下，近代日本的文化民族主义则有不同的表现。本文这里聚焦于二次大战前的日本，理由有二：第一，随着日本在明治维新后迅速变身为帝国主义列强，19世纪末到20世纪上半叶成为其文化民族主义建构最活跃的时期，这期间日本知识界的有关发言最为坦率直白；第二，与当代韩国拒斥或抹除他者影响的“去中心化写作”不同，19世纪和20世纪之交日本学界的主流观点不是简单拒斥传统的天下中心观，而是强调“天下中心转移”的观念。所谓“转移”具有双重含义：一方面，东亚文化的中心从中国转移到日本；另一方面，日本在世界史中承担着用东亚价值取代西方价值的天命。这种天下中心转移意识是当时日本文化民族主义走向文化帝国主义的观念枢轴。
1.以近代文明的名义：日本文化民族主义的兴起
要理解日本的“天下中心转移”观念，有必要提到它在1868明治维新后的现代化奇迹，这是个让人既熟悉又陌生的事实。今日中国人大都为我国三十多年经济增速超过7%（除三年以外）的成就而自豪，许多人以为这样的“大国崛起”奇观前所未有。这实在是误解。姑不论1960年后东亚地区的日本、韩国、中国香港和台湾、新加坡等地都有过近30年到近40年的经济高增长，单以明治维新后的日本而论，它作为当时东亚唯一一个率先实现现代化的国家，曾连续保持了60多年的经济高增长！据《日本文化与现代化》一书提供的资料，明治维新开始时，“日本比英国落后200年，比法国和美国落后100年。在经济上也比德国和俄国落后的多”。然而，从1874年到1890年，日本工业生产年增速保持在12%，远高于英国此时期的1.7%和法国的2。1%。此后，“在1894年到1914年的24年中，日本工业增长8倍。……从1914年到1937年这23年间，日本工业又增长了10.4倍。”换句话说，“日本用六七十年的时间，走完了英法老牌资本主义国家150-200年间走过的路程。”0
经济和科技的高速发展，得益于明治维新的主动“开国”政策。这个政策同时促成日本知识界在文化上迅速转向西方。“欧化主义”成为明治维新以后头20年的思想主流。1885年，号称“日本近代文明缔造者”的福泽谕吉（1835-1901）发表《脱亚论》，全面阐述以摆脱中华文明中心主义为主旨的“脱亚入欧”主张：“虽然我日本之国位于亚洲东部，但国民精神已经开始脱离亚洲的顽固守旧，向西洋文明转移。然而不幸的是在近邻有两个国家，一个叫支那（中国），一个叫朝鲜。这两国的人民自古以来受亚洲政教风俗所熏陶，这与我日本国本无不同。……但遭遇如同麻疹那样传染的文明开化时，支、韩两国违背传染的天然规律，为躲避传染，硬是把自己关闭在一个房间里，闭塞空气的流通。虽说经常用‘唇齿相依’来比喻邻国间的相互帮助，但现在的支那、朝鲜于我日本却无丝毫的帮助，反而玷污我名。……既然如此，当今之策，我日本不应犹豫，与其坐待邻国的开明，共同振兴亚洲，不如脱离其行列，而与西洋文明国共进退，对待邻国支那、朝鲜的态度，也不必因其是邻国而特别予以同情，只需仿效西洋人对待它们的态度方式即可。”0显然，所谓“脱亚入欧”，就是从旧的“中华文明中心主义”走向“欧化中心主义”。
在此思想指导下，日本在明治维新后曾出现否弃传统时期。“废佛毁释”运动兴起，汉学受到忽视，1873年福泽谕吉发表的《文字之教》一文更主张日文要多用假名，把常用汉字限制在2000-3000字，该建议得到当局采纳。此后更有激进者提出全面“禁用汉文，废除汉字”。显然，转向欧化中心主义，拒斥日本传统，拒斥中华文明中心主义，是一条一脉相承的链条。